Gli esseri umani non sono di natura buoni, come affermano la cultura cristiana e la filosofia di Jean-Jacques Rousseau (1712–1778), e nemmeno cattivi, come invece ritengono i reazionari e il loro amato Thomas Hobbes (1588–1679), quel teorico dello Stato assoluto che giunse ad affermare l’idiotesca idea secondo cui la condizione dell’uomo sarebbe quella di una guerra di tutti contro tutti.

Entrambi questi miti, quello dell’uomo di natura buono o cattivo, hanno in comune l’idea secondo cui gli esseri umani preistorici o selvaggi (come arbitrariamente furono definiti gli indigeni delle Americhe o di altre parti del mondo colonizzato dagli occidentali) sarebbero stati stupidi, ma per buona fortuna adesso vengono sistematicamente distrutti da L’alba di tutto (David Graeber e David Wengrow, casa editrice Rizzoli, 2022); un saggio utile per la comprensione almeno della parte più recente di quel periodo ultramillenario che, in modo convenzionale e spesso con arroganza, chiamiamo preistoria.

L’antropologo David Graeber (New York, 12 febbraio 1961 – Venezia, 2 settembre 2020), un anarco-comunista famoso per aver organizzato il movimento “Open Wall Street”, ha lasciato così una specie di testamento culturale e l’ha potuto fare grazie al contributo dell’archeologo David Wengrow che oggi, assieme a molte altre persone, ne tutela la memoria.

È un vero peccato che Graeber sia morto prematuramente perché, senza dubbio, lui da solo o insieme ad altri avrebbe potuto realizzare anche altre opere di grande interesse culturale e politico.

Fatta questa doverosa precisazione, si può subito dire che, fin dall’inizio, gli autori del libro L’alba di tutto ci presentano il filosofo-statista wendat (o urone) Kondiaronk (c. 1649-1701).

Di costui, sia pur col nome di Adario, aveva già parlato l’eploratore francese Luois Armand Lahontan (1666-prima del 1716) nel suo Dialogo con un selvaggio d’America, ma Graeber e Wengrow hanno cercato di farlo conoscere il più possibile allo scopo di criticare le filosofie di intellettuali come Rousseau.

Per il pubblico europeo, o più precisamente per chi amava l’esistenza di centinaia di sette religiose cristiane o faceva l’apologia del denaro, la critica indigena avrebbe potuto costituire uno shock per il sistema, mettendo in risalto possibilità di emancipazione umana non più ignorabili.

Ecco perché, al tempo di Kondiaronk, fu inventata la classica meta-narrazione storica secondo cui le libertà si perderebbero nella misura in cui le società si fanno più grandi e più complesse.

Verso la metà del XVII secolo, molti pensatori giuridici e politici europei cominciarono ad ipotizzare l’esistenza di uno “stato di natura ugualitario, almeno nel senso minimo di condizione predefinita capace di accomunare società che, ai loro occhi, erano prive di governo, scrittura, religione, proprietà privata o altri strumenti significativi per distinguersi tra loro” (pag. 58-59).

Parole come “uguaglianza” e “disuguaglianza” cominciavano soltanto allora a circolare fra gli intellettuali europei, persone sempre più incuriosite dalla possibile strutturazione delle “società primordiali” ma non pensavano che lì ci fossero uomini e donne particolarmente “nobili”, né tantomeno degli scettici razionali e paladini della libertà individuale.

All’inizio, né i coloni della Nuova Francia (nel nord America) né i loro interlocutori indigeni avevano molto da dire sull’“uguaglianza”.

“Piuttosto la discussione riguardava la libertà e l’assistenza reciproca, o forse faremmo meglio a dire la libertà naturale o il comunismo” (pag. 59).

Su quest’ultimo concetto è comunque necessario fare alcune precisazioni.

“Dall’inizio del XIX secolo sono in corso accesi dibattiti sull’esistenza di qualcosa che si possa legittimamente definire ‘comunismo primitivo’. Al centro di queste discussioni c’erano sistematicamente le società indigene delle Foreste nordorientali, e questo da quando Friedrich Engels usò gli irochesi come esempio principale di comunismo primitivo nell’“Origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato” (1884).

Qui ‘comunismo’ si riferisce sempre alla proprietà comune, in particolare a quella delle risorse produttive (….). Molte società americane si potevano considerare alquanto ambigue in questo senso: le donne possedevano e lavoravano i campi individualmente, anche se conservavano e vendevano i prodotti collettivamente, gli uomini possedevano gli attrezzi e le armi singolarmente, anche se di solito dividevano la selvaggina e i bottini di guerra.

Esiste tuttavia un altro modo per usare la parola “comunismo”: non come regime di proprietà, ma nel significato originario di ‘da ciascuno secondo le sue possibilità, a ciascuno secondo i suoi bisogni’. C’è anche un certo comunismo minimo, ‘di riferimento’, valido in tutte le società: l’idea che se i bisogni di un’altra persona sono abbastanza grandi (per esempio, quella persona sta affogando) e se il costo per soddisfarli è abbastanza modesto (per esempio, quella persona vi chiede di gettarle una corda) naturalmente qualunque essere umano perbene acconsentirebbe.

Questo tipo di comunismo di riferimento potrebbe essere considerato la base della socievolezza umana, perché gli acerrimi nemici sarebbero gli unici a non essere trattati in questo modo. A variare è la misura in cui si ritiene opportuno estendere questo comunismo di riferimento” (pag. 59-60).

Qui gli autori del libro “L’alba di tutto” hanno fatto bene a riportare la frase “da ciascuno secondo le sue possibilità, a ciascuno secondo i suoi bisogni”, usata da Marx nella sua “Critica del programma di Gotha” (1875), ma probabilmente avrebbero dovuto precisare che i bisogni crescono di continuo e non tutti possono essere soddisfatti e, di conseguenza, essa andrebbe riferita solo ed esclusivamente ai bisogni di volta in volta fondamentali di ciascuno.

D’altro canto, parlando di un comunismo basilare di riferimento, hanno fornito un’interpretazione più ampia del concetto di comunismo primitivo.

Sia pur in modo indiretto, questo ragionamento è stato confermato da un’opera di Madame de Graffigny intitolata Lettere d’una peruviana” e pubblicata nel 1749, “dove un’immaginaria principessa inca rapita espone il proprio punto di vista sulla società francese. Il libro è considerato un punto di riferimento femminista, nel senso che potrebbe benissimo essere il primo romanzo europeo incentrato su una donna che non finisce con il matrimonio o la morte della protagonista. Zilia, l’eroina, è contrariata dalle vanità e dalle assurdità della società europea quanto lo è del patriarcato” (pag.71).

Madame de Graffigny dipinse l’impero inca come un dispotismo benevolo, un regime in cui tutti erano uguali davanti al re, e “la critica di Zilia alla Francia, come quella di qualunque straniero immaginario scriva nella tradizione di Kondiaronk, si impernia nella società francese e nelle sue violente disuguaglianze” (pag. 72) ma A.R.J. Turgot, un seminarista ed economista in erba, trovò questo ragionamento inquietante e perfino pericoloso.

Lui, per evidente reazione alla critica indigena nei confronti della Francia e degli altri paesi europei, dapprima teorizzò la presunta supremazia del progresso tecnologico come motore del miglioramento sociale generale e poi, su questa base, affermò che l’evoluzione sociale parte sempre con i cacciatori, poi passa a una fase di pastoralismo, quindi all’agricoltura e alla fine raggiunge la fase della civiltà commerciale urbana.

Nel giro di pochi anni questa teoria evoluzionistica della società fu ripresa da Adam Smith e consolidata dai suoi colleghi (Lord Kames, Adam Ferguson e John Millar).

Costoro pensavano che la libertà e l’uguaglianza dei selvaggi sarebbero segni di inferiorità e risulterebbero possibili soltanto nelle società con una generalizzata situazione di miseria; in tal modo, condivisero e svilupparono le fantasticherie mentali presenti sia nell’opera “Il discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza tra gli uomini” (1755) di Rousseau che nel “Leviatano” (1651) di Hobbes per meglio diffondere l’infame “mito dello stupido selvaggio”.

La teoria evoluzionistica del mondo sociale diventò così uno stereotipo tanto lineare e meccanicistico quanto eurocentrico.

“Gli imperialisti del XIX secolo adottarono questo stereotipo con entusiasmo, limitandosi ad aggiungere una varietà di giustificazioni pseudoscientifiche – dall’evoluzionismo darwiniano al razzismo ‘scientifico’ – per approfondire l’idea di semplicità innocente, e dunque offrire un pretesto per relegare i rimanenti popoli liberi del mondo (o sempre più spesso, con l’espandersi dell’imperialismo europeo, gli ex popoli liberi) in uno spazio concettuale in cui i loro giudizi non suonassero più minacciosi” (pag.86).

A quel tempo, se vogliamo dire le cose come stavano senza perdere tempo, imperava una grande ignoranza. Nessuno, ad esempio, sapeva quando fosse nato il cosmo in cui viviamo.

“Agli albori del XIX secolo, gran parte degli ‘uomini di lettere’ – scienziati compresi – dava ancora per scontato che l’universo non fosse nemmeno esistito fino alla fine di ottobre del 4004 a.C. e che tutti gli esseri umani avessero parlato la stessa lingua (l’ebraico) fino alla dispersione dell’umanità, dopo il crollo della torre di Babele sedici secoli dopo” (pag. 91).

Nel XXI secolo d.C. la situazione culturale è migliorata nettamente, ma sappiamo ancora poco della preistoria e perfino dell’Homo Sapiens che, secondo gli autori de L’alba di tutto – rifacendosi alla teoria oggi dominante – sarebbe comparso in Africa, si imbatté in Eurasia con altre popolazioni – come i Neanderthal e i Denisovani – di cui vide l’estinzione e costituì l’essere da cui derivano gli animali umani come noi.

Non sappiamo di preciso se l’Homo Sapiens sia comparso solo in Africa oppure – come alcuni ritengono negli ultimi decenni – in diverse aree del mondo (Africa, Europa, Asia, Sud-est asiatico e Cina) in modo quasi contemporaneo. Non sappiamo nemmeno quale fosse il rapporto fra l’Homo Sapiens da un lato e popolazioni come i Neanderthal e i Denisovani dall’altro.

Qualche dietrologo, pensando alle macabre attività dei nazisti diretti da Hitler o all’apocalissi del 1945 costituita dalle bombe nucleari statunitensi sulle città giapponesi di Hiroshima e Nagasaki, è giunto a ipotizzare che l’Homo Sapiens abbia sterminato altre popolazioni, ma su questo non esistono al momento delle prove sufficienti.

I dietrologi, discepoli coscienti o incoscienti di Thomas Hobbes, sono sempre uguali: risultano essere tanto reazionari quanto presuntuosi e ignoranti!

Partiamo perciò dal fatto che esiste quell’Homo Sapiens, da cui ognuno di noi deriva, e dall’ipotesi, la più realistica possibile, che l’Homo Sapiens non sia stato e non sia né buono né cattivo in sé. Dovremmo imparare ad essere, in maniera gramsciana, sia pessimisti con l’intelligenza che ottimisti con la volontà su noi stessi. Questa è la premessa per ampliare la conoscenza e il sapere di ognuno. Il resto sono davvero chiacchiere.

In questo senso, dovremmo da un lato ragionare e socializzare ciò che abbiamo già acquisito dal punto di vista culturale e dall’altro, sulla base delle nuove conoscenze, rielaborare frequentemente le nostre idee e le nostre teorie in ogni campo del sapere.

Il mondo sociale e anche fisico dei nostri lontani avi, come già sappiamo, era molto diverso da quello in cui viviamo e probabilmente la situazione rimase immutata almeno fino al 40000 a.C. circa. Inoltre, come stiamo iniziando a capire, è possibile dedurre che l’organizzazione sociale dei nostri antenati fosse, con tutta probabilità, molto variegata.

Il comunismo primitivo non era solo e semplicemente il possesso collettivo dei mezzi di produzione; aleggiava su tutte le società preistoriche o “primitive”, anche quelle con poca proprietà comune, rendendole meno inique nei rapporti fra uomo e donna e nel complesso dei rapporti sociali; aveva la capacità di revocare i dirigenti in modo frequente; rispettava di più i beni comuni naturali e sociali indispensabili alla vita; non di rado praticava l’economia del dono e comunque cercava sempre di soddisfare i bisogni collettivi e individuali di carattere fondamentale.

Per parecchio tempo si è pensato che gli uomini primitivi fossero stupidi, ma verso la metà del XX secolo le cose iniziarono a cambiare.

Allora l’antropologo Claude Lévi-Strauss (Bruxelles 1908 – Parigi 2009) cominciò a ritenere che i primi esseri umani fossero al nostro stesso livello intellettuale.

In questo quadro, per la precisazione nel 1944, pubblicò un saggio sull’attività politica della piccola popolazione dei nambikwara “che abitava in un’inospitale regione della Savana nel Mato Grosso nordoccidentale, in Brasile” (pag 112).

I nambikwara facevano una vita relativamente semplice e, stante la loro cultura materiale molto rudimentale, venivano considerati come una finestra affacciata sul Paleolitico,ma ciò, secondo Lévi-Strauss, è un errore in quanto loro vivevano all’ombra dello Stato moderno “praticando il baratto con gli agricoltori e gli abitanti delle città e talvolta offrendosi come braccianti. Alcuni potrebbero persino essere discendenti di coloro che fuggivano dalle città o dalle piantagioni” (pag. 112)

Ad ogni modo, sempre secondo quell’antropologo, i loro modi di organizzare la vita possono essere utili a farci capire quali fossero le condizioni più generali della condizione umana, in particolare per quanto concerne la politica.

I nambikwara nominavano capi con il compito di guidarli. Questi dirigenti, a loro volta e a differenza dei politici moderni e contemporanei, non erano però faccendieri, quindi non facevano alleanze o compromessi fra diversi collegi elettorali o gruppi di interesse, e non avevano molte differenze, a livello di ricchezza o di status, col resto della popolazione. Nello specifico, loro facevano da mediatori fra due sistemi sociali ed etici totalmente diversi.

Negli anni Quaranta del XX secolo, “i nambikwara vivevano in quelle che, di fatto, erano due società differenti. Durante la stagione delle piogge occupavano villaggi di varie centinaia di persone in cima alle colline e praticavano l’orticoltura. Nel resto dell’anno si disperdevano in piccole bande di foraggiatori” (pag 113).

I capi cercavano di agire come leader eroici durante le “avventure nomadi” della stagione secca e di guidare gentilmente gli altri, nella costruzione di case e nella cura degli orti, nella stagione delle piogge. Nonostante queste interessanti analisi, il libro di Lévi-Strauss sui nambikwara cadde presto nell’oblio.

David Graeber e David Wengrow hanno pensato però che, per conoscere meglio le caratteristiche fondamentali degli uomini preistorici o di quelli definiti “selvaggi”, bisogna valorizzare i risultati culturali migliori non solo dell’archeologia (ad esempio sui siti dell’era glaciale con sepolture sfarzose e architettura monumentale) ma anche dell’antropologia e, sulla scia delle analisi di Lévi-Strauss, giungono ad affermare che i nambikwara – e pure i winnebago e i nuer del XX secolo – ci permettono di comprendere l’esistenza sia di variazioni stagionali della vita sociale delle prime società umane sia di individui anomali capaci di svolgere ruoli politici significativi durante il Paleolitico.

Purtroppo, come si è accennato, lo studio di Lévi-Strauss sui nambikwara non fu ripreso da altri antropologi e, come successe anche al “Saggio sulle variazioni stagionali delle società eschimesi” (1903) di Marcel Mauss e Henri Beuchat, fece parte della letteratura antropologica dimenticata.

La ricerca antropologica e archeologica è comunque andata avanti e oggi si può affermare che, negli ambienti altamente stagionali dell’ultima era glaciale, i nostri lontani antenati, oscillando fra sistemi sociali alternativi, si comportavano in modo molto simile agli inuit, ai nambikwara o ai crow.

Gli ordini sociali, pur avendo dei gruppi dirigenti, non diventavano mai fissi e immutabili per molto tempo. C’era un movimento della e nella materia sociale che di fatto, a furia di revocare e cambiare quei gruppi dirigenti, aboliva lo stato di cose esistente.

Quando iniziarono allora a cristallizzarsi i sistemi sociali degli esseri umani basati sulla disuguaglianza?

Alcuni, dai tempi di Jean-Jacques Rousseau in poi, hanno pensato che la Rivoluzione del Neolitico, con l’invenzione dell’agricoltura e i connessi accumuli di eccedenze (cereali, prodotti caseari, eccetera), avrebbe provocato la vera disuguaglianza, ma a determinarne la nascita non fu automaticamente l’agricoltura e nemmeno la produzione di beni eccedenti.

In primo luogo, “la comparsa di mondi culturali locali durante il Mesolitico aumentò le probabilità che società relativamente autonome abbandonassero la dispersione stagionale e si adattassero a una sorta di sistema gerarchico verticistico permanente” (pag. 139).

Inoltre, precisando qui un argomento non affrontato in maniera approfondita dall’opera di Graeber e Wengrow, la produzione di beni eccedenti è qualcosa che precede la stessa invenzione dell’agricoltura.

Dato che durante il Paleolitico e il Mesolitico gli uomini impiegavano la raccolta, la pesca e la caccia come fonti primarie di cibo, è probabile che allora la produzione di beni eccedenti fosse collegata soprattutto all’essiccare e all’affumicare pesci e carni in eccesso rispetto ai bisogni fisiologici immediati e, tanto per fare un altro esempio, all’abbrustolire una parte di semi e insetti per meglio conservarli.

“La prevalenza nel sito Mesolitico danese di Svaerdborg di ossa della testa di lucci fa pensare che qui avvenisse un processo di trattamento per conservare le parti più importanti dal punto di vista nutritivo, scartando le teste stesse”. (https://www.treccani.it/enciclopedia/le-paleoscienze-le-conoscenze-scientifiche-dell-uomo-di-25-000-anni-fa_%28Storia-della-Scienza%29/).

Al di là delle specifiche forme e caratteristiche del plusprodotto prima del Neolitico e quindi prima della stessa invenzione dell’agricoltura, qui si sta parlando di una tesi elaborata da Karl Marx: l’esistenza del plusprodotto, derivante da un corrispondente pluslavoro, come produzione specifica degli animali umani.

“Una delle cose che ci distinguono dagli animali non umani è che questi ultimi producono solo ed esclusivamente ciò di cui hanno bisogno; gli esseri umani producono sempre molto di più. Siamo creature dell’eccesso, ed è questo a renderci insieme la più creativa e la più distruttiva di tutte le specie. Le classi dirigenti non sono altro che quelle che hanno organizzato la società in modo da potersi impossessare della maggior parte delle eccedenze, a prescindere dal fatto che questo avvenga attraverso un tributo, la schiavitù, i dazi feudali o la palese manipolazione dei meccanismi del libero mercato” (pag. 142).

A dire il vero, anche il più equilibrato e meno manipolato sistema capitalistico può garantire l’esistenza del plusprodotto, ma il ragionamento di Graeber e Wengrow è in sostanza corretto.

Come loro due hanno scritto, “nel XIX secolo, Marx e molti altri radicali immaginarono che fosse possibile amministrare queste eccedenze collettivamente, in modo equo (…), ma i pensatori contemporanei tendono ad essere più scettici. In realtà, l’opinione oggi prevalente tra gli antropologi è che l’unico modo per mantenere una società ugualitaria è eliminare la possibilità di accumulare qualunque tipo di eccedenza” (pag. 142-143).

Volendo essere precisi, Graeber e Wengrow non si sono azzardati a dire in maniera chiara ed esplicita quale sarebbe il modo migliore per far vivere, nel futuro, una società ugualitaria. Infatti, consapevoli che gli esseri umani producono sempre molto di più dei bisogni immediati, non hanno mai scioccamente teorizzato né la necessità di una generica decrescita economica né quella di una società ugualitaria senza plusprodotto.

Loro hanno studiato abbastanza bene il pensiero di Marx sul tema del plusprodotto, riguardante in primo luogo i beni di consumo di massa e i mezzi di produzione, e del pluslavoro che lo crea. Di conseguenza, forse conoscevano anche questa osservazione del rivoluzionario nato a Treviri:

“Il pluslavoro in generale, inteso come lavoro eccedente la misura dei bisogni dati, deve sempre continuare ad esistere. Nel sistema capitalistico come in quello schiavistico ecc., assume semplicemente una forma antagonistica ed è completato dall’ozio assoluto di una parte della società. Una determinata quantità di pluslavoro è necessaria per l’assicurazione contro le disgrazie, per il necessario e progressivo ampliamento del processo di riproduzione corrispondente allo sviluppo dei bisogni ed all’incremento della popolazione, che dal punto di vista capitalistico si chiama accumulazione” (Marx, “Il Capitale”, libro III, capitolo 48, “La formula trinitaria”).

Secondo diversi antropologi, al contrario, l’assenza del plusprodotto, quindi pure la non presenza del pluslavoro che lo crea, sarebbe una sorta di garanzia per la vita stessa delle società ugualitarie.

Graeber e Wengrow non hanno riflettuto molto su questa fantasiosa concezione propagandata da quegli antropologi, ma forse avrebbero potuto spiegare a sufficienza che, per forza di cose, senza plusprodotto le società ugualitarie sono destinate ad essere società ugualitarie della miseria.

Immaginare delle società ugualitarie dignitose senza plusprodotto è infatti un’idea sbagliata dalle fondamenta e quindi priva di senso logico. Invece, non sempre le idiozie appaiono come tali agli occhi di ognuno!

L’antropologo britannico James Woodburn nei decenni del dopoguerra fece delle ricerche tra gli hadza, una popolazione della Tanzania, e dopo aver fatto dei paragoni fra questa popolazione da una parte e i boscimani san e i pigmei mbuti dall’altra (oltre che rispetto a diverse e piccole società di foraggiatori nomadi al di fuori dell’Africa, come i pandaram dell’India meridionale o i batak della Malesia), giunse alla conclusione che le società davvero ugualitarie sarebbero quelle con economie «a rendimento immediato».

Le popolazioni come gli hadza sembravano applicare principi di uguaglianza non solo ai beni materiali, sempre condivisi o fatti circolare, ma anche al sapere erboristico o sacro e al prestigio (i bravi cacciatori vengono sistematicamente sbeffeggiati e sminuiti).

Dalla visione di Woodburn pare che la popolazione degli hadza sarebbe giunta “a conclusioni molte diverse da quelle di Kondiaronk e, in precedenza, di diverse generazioni di critici delle Prime nazioni, che ebbero tutti qualche difficoltà anche solo a immaginare come le differenze in termini di ricchezza potessero tradursi in disuguaglianze sistemiche di potere.

Si ricordi che (…) all’inizio la critica indigena americana riguardava qualcosa di molto diverso, ossia la presunta capacità delle società europee di promuovere l’assistenza reciproca e di proteggere le libertà personali. Solo in seguito, una volta che gli intellettuali indigeni ebbero imparato a conoscere meglio i meccanismi delle società francese e inglese, la loro critica cominciò a concentrarsi sulle disuguaglianze in termini di proprietà. Forse dovremmo seguire il loro ragionamento iniziale.” (pag. 144).

A questo punto, dopo aver precisato che “… gli hadza, i wendat e i popoli «ugualitari» come i nuer non sembravano interessati tanto alle libertà formali quanto a quelle sostanziali” (pag. 145), cioè avere la possibilità effettiva di viaggiare e di vivere in un contesto di assistenza reciproca che favorisse l’autonomia individuale, Graeber e Wengrow da un lato lasciano sfumare l’altrui idea della possibilità di società ugualitarie con economie «a rendimento immediato»; dall’altro si pongono un problema molto diverso: “il vero enigma non è quando siano comparsi per la prima volta i capi, o addirittura i re e le regine, bensì quando non sia più stato possibile cacciarli via a risate dalla corte” (pag. 148).

Secondo la loro opinione, le nuove scoperte sugli antichi cacciatori-raccoglitori nell’America del Nord, precisamente a Poverty Point nella Lousiana, e in Giappone stanno ribaltando le idee a proposito dell’evoluzione sociale. A Poverty Point ci sono i resti di massicci terrapieni eretti dai nativi americani intorno al 1600 a.C. . Si tratta di “un sito dell’età della pietra in un’area dove non c’è pietra” (pag.157) e forse lì furono presenti migliaia di persone in particolari periodi dell’anno.

“In Giappone e nelle isole vicine, un’altra designazione culturale monolita, «Jömon», domina oltre diecimila anni di storia dei foraggiatori, dal 14000 al 300 a.C. circa” (pag.161).

Sembra incredibile, ma è vero!

Quei progetti monumentali – che non sappiamo se abbiano coinvolto re o leader di altro tipo – cambiano “per sempre la natura della discussione sull’evoluzione sociale nelle Americhe, in Giappone, in Europa e senza dubbio in quasi tutti gli altri luoghi. Chiaramente i foraggiatori non si rifugiarono dietro le quinte alla fine dell’era glaciale, in attesa che un gruppo di agricoltori del Neolitico riaprisse il teatro della storia” (pag.163).

L’idea di bande di foraggiatori pigri, infantili e spensierati e quella secondo cui la «civiltà» propriamente detta – città, artigiani specializzati, specialisti di conoscenze esoteriche – sarebbe stata impossibile senza l’agricoltura sono prive di fondamento.

In maniera analoga, non esistono prove sufficienti sull’origine della disuguaglianza sociale, della proprietà privata e dello Stato.

Per quanto riguarda la proprietà privata si può comunque dire che essa ebbe un inevitabile rapporto con il sacro di cui è coetanea.

Senza dubbio la costruzione dei terrapieni a Poverty Point, ma pure dei siti di Sannai Maruyama, la chiesa dei giganti a Kastelli in Finlandia o le antiche tombe dei personaggi illustri del paleolitico superiore, furono, in un certo senso, luoghi sacri.

Poco prima degli albori dell’agricoltura, i sistemi sociali erano molto differenziati. Ad esempio, i foraggiatori canadesi avevano gli schiavi e i loro vicini californiani no. Due vicine società costituirono quindi due diverse aree culturali.

“Le «società di cattura» delle Americhe consideravano il reperimento degli schiavi una modalità di sostentamento a pieno titolo, ma non nel consueto senso di produzione di calorie. I predoni si ostinavano a dire che gli schiavi venivano catturati per la loro forza vitale o «vitalità», un’energia che poi veniva consumata dal gruppo conquistatore” (pag. 205).

Nelle Americhe “un manipolo di società mise in atto queste relazioni in modo letterale. Il punto importante riguardo alle «modalità di produzione» o alle «modalità di sostentamento» è che questo tipo di sfruttamento prendeva spesso la forma di rapporti costanti tra società” (pag. 205-206).

Come riportano Graeber e Wengrow, nella sezione nordoccidentale della California c’era – secondo l’etnografo Alfred Kroeber – una «zona di frantumazione», “un territorio di diversità inconsueta, capace di fare da ponte fra le due grandi aree culturali del litorale del Pacifico. (Lì) alcune (…) micronazioni parlavano lingue della famiglia athabaska; altre, negli ordinamenti interni e nell’architettura, conservavano tracce di aristocrazia che ne collocano le origini sulla costa nordoccidentale. Eppure, salvo rarissime eccezioni, nessuno praticava lo schiavismo” (pag. 215).

“La schiavitù affonda le radici nella guerra ma, ovunque la incontriamo, è anche, anzitutto, un’istituzione domestica. La gerarchia e la proprietà possono derivare dalle idee del sacro, ma le forme più brutali di sfruttamento hanno origine nelle relazioni sociali più intime, come perversioni dell’affetto, dell’amore e della premura” (pag. 224-225).

Ciò significa che la schiavitù non esisteva solo nel “mondo antico” ma, sia pur in modo diverso e limitato, anche nella preistoria.

Nella preistoria la schiavitù era figlia delle guerre vittoriose e delle perversioni dell’affetto, dell’amore e della premura,

Il lavoro di ricerca di Graeber e Wengrow smonta così tutta una serie di luoghi comuni sulla preistoria e, come vedremo, mette in discussione anche l’idea secondo cui ci sarebbe stato un rapporto di interdipendenza fra la nascita delle città e dell’agricoltura.

La città di Catalhoyuk, situata sulla pianura di Konya, nella Turchia centrale, nacque intorno al 7400 a.C., fu abitata per circa millecinquecento anni; si estendeva per 13 ettari, aveva circa 5 mila abitanti e finora è considerata come quella più antica del mondo.

Una sua caratteristica era che non aveva un centro riconoscibile, né strade o edifici comuni: “era solo un fitto agglomerato di case, tutte di pianta e dimensioni simili, ciascuna accessibile tramite una scala a pioli dal tetto” (pag. 229).

Scoperta negli anni Sessanta del XX secolo, all’inizio fece pensare che fosse un monumento alle origini dell’agricoltura, ma le cose cambiarono grazie a nuovi metodi di lavoro usati a partire dagli anni Novanta.

Si capì che i teschi e le corna di bovini presenti nei saloni centrali delle case non erano di animali domestici ma di feroci uri selvatici. Inoltre, si comprese che le statuine d’argilla, trovate nel relativo sito archeologico, raffiguravano delle donne sedute ma non erano rappresentazioni delle “dee della fertilità” o di obsolete fantasie vittoriane sul «matriarcato primitivo» e potrebbero essere state l’equivalente delle Barbie.

Graeber e Wengrow fanno comunque ulteriori precisazioni. Secondo loro, l’attuale rifiuto dell’idea del «matriarcato primitivo» da parte di antropologi e archeologi deriva in gran parte da una incomprensione dei risultati delle analisi dell’archeologa lituano-americana Marija Gimbutas che, negli anni Sessanta e Settanta del XX secolo, costituì un punto di riferimento per la conoscenza della tarda preistoria nell’Europa Orientale.

Lei, a differenza di quanto affermavano i suoi critici più rigidi che spesso non avevano nemmeno letto le sue opere, non voleva affatto modernizzare la ridicola fantasia vittoriana del «matriarcato primitivo».

In realtà, leggendo i libri della Gimbutas come «Le dee e gli dei dell’antica Europa» (1982), si capisce che lei aveva intenzione di creare una narrazione grandiosa sulle origini della società eurasiatica. A tale scopo usò il concetto di “aree culturali” e concluse che, per certi aspetti ma non per tutti, era vera “la vecchia storia vittoriana degli invasori ariani e degli agricoltori che veneravano le dee” (pag. 233).

L’archeologa cercava di capire quali fossero i contorni generali della tradizione culturale che chiamava «antica Europa», un’area costituita da villaggi neolitici stanziali concentrati sui Balcani e sul Mediterraneo orientale, ma estesi anche più a nord, dove – a suo parere – c’era una buona parità fra uomini e donne e non esistevano grandi differenze di status e ricchezza.

Quell’area, comprendeva società molto pacifiche che, sul piano religioso, avevano “un pantheon comune sotto l’egida di una dea comune” (pag. 234). Secondo i suoi calcoli, resistette dal 7000 al 3500 a.C. e proprio nel terzo millennio avanti Cristo andò verso una fine catastrofica perché a quel tempo i Balcani furono invasi da una migrazione di popoli di allevatori – i cosiddetti kurgan – originari della steppa pontica, a nord del Mar Nero.

Per la precisione, l’archeologa Gimbutas non riteneva che il matriarcato fosse la condizione originaria del genere umano, ma voleva difendere – come hanno scritto Graeber e Wengrow – “l’autonomia e la priorità rituale delle donne nel Neolitico mediorientale ed europeo” (pag. 234).

Il fatto entusiasmante è che, diversi decenni dopo, l’analisi del DNA antico – non disponibile all’epoca di Gimbutas – abbia spinto diversi e prestigiosi archeologici a riconoscere che una parte della sua ricostruzione era probabilmente corretta.

Se ciò è vero anche solo in linea di massima, “allora ci fu davvero un’espansione dei popoli di allevatori dalle praterie a nord del Mar Nero più o meno nel periodo individuato da Gimbutas, cioè il terzo millennio avanti Cristo” (pag. 236).

Sull’altra parte della sua tesi, bisogna precisare che l’archeologa non sostenne mai in maniera aperta e ufficiale l’esistenza dei matriarcati neolitici.

Graeber e Wengrow spiegano che il matriarcato inteso come una società in cui le donne detengono la maggior parte delle posizioni politiche formali è stato un fenomeno molto raro nella storia dell’umanità. Invece il matriarcato inteso come una situazione in cui “il ruolo della madre all’interno della famiglia diventa il modello e la base economica per l’autorità femminile in altri settori della vita” è stato qualcosa di abbastanza reale e forse “anche Kondiaronk si muoveva in un sistema di questo tipo” (pag. 237).

Fatte queste puntualizzazioni, i due autori passano a smontare la fantasiosa idea di Rousseau secondo cui l’agricoltura avrebbe avuto bisogno della recinzione di campi fissi per nascere; fanno osservare che dal 10 mila a.C. al 7 mila a.C. ci fu un lungo periodo di passaggio verso l’agricoltura neolitica, un’agricoltura che all’inizio risultava “orientata verso il possesso collettivo delle terre” (pag. 254) e nacque “nell’Asia sudoccidentale come una serie di specializzazioni nella coltivazione delle piante e nell’allevamento del bestiame, disseminate in varie parti della regione, senza un epicentro” (pag. 263).

Graeber e Wengrow sottolineano inoltre – cosa che quasi nessuno ha mai fatto prima, nemmeno Lévi-Strauss nel suo “Pensiero selvaggio” – l’importanza delle donne, grazie ai loro saperi accumulati, nella nascita dell’agricoltura neolitica.

Senza i saperi e i poteri-qualità delle donne, molto probabilmente, l’agricoltura neolitica non si sarebbe configurata così come quando nacque ed avrebbe avuto bisogno di molto più tempo e di maggiori contraddizioni per svilupparsi.

Ad esempio, la Mezzaluna fertile del Medio Oriente aveva diverse situazioni fra la zona dei bassipiani (come quelle nella valle del Giordano) e quella degli altipiani (le pianure e le colline pedemontane della Turchia orientale).

La struttura sociale nei bassipiani era poco gerarchizzata, mentre negli altipiani era autoritaria.

In entrambi i casi, la nascita dell’agricoltura non significò anche l’inizio della proprietà privata terriera.

“Emerge che, per gran parte del suo passato, la nostra specie è stata bravissima a entrare e uscire liberamente dall’agricoltura (…), oppure a indugiare sulla sua soglia” (pag. 280).

L’agricoltura “tendeva ad attecchire dove le risorse selvatiche erano più rare. Era l’eccezione nelle strategie del primo Olocene, ma aveva un potenziale di crescita esplosivo, soprattutto dopo che il bestiame domestico si aggiunse alle colture dei cereali” (pag. 294-295).

Spesso si credeva che “la comparsa delle prime città, delle prime grandi concentrazioni di persone insediate in via permanente in un’unico luogo, corrispondeva anche all’ascesa degli Stati” (pag. 297).

Invece, “in alcune regioni, come ormai sappiamo, le città si governarono per secoli senza tracce dei templi e dei palazzi che sarebbero sorti solo in seguito; in altre, i templi e i palazzi non comparvero mai. In molte città antiche, nulla dimostra l’esistenza di una classe di amministratori o di qualunque altro tipo di ceto dominante. In altre, il potere centralizzato sembra comparire e poi scomparire. A quanto pare, il semplice fatto della vita urbana non implica necessariamente una forma particolare di organizzazone politica, e non la implicò mai” (pag. 297-298).

Molte persone pensano che le prime città grandi e popolose comparvero in Eurasia, ma ciò avvenne nel mesoamerica, per la precisione nella valle del Messico e a circa 40 chilometri dalla moderna Città del Messico. Stiamo infatti parlando della città di Teotihuacán che, abitata dal popolo dei mexica, nacque attorno al 100 a.C. ed ebbe il suo declino intorno al 600 d.C. .

Oggi sappiamo che “Teotihuacán aveva trovato il modo di autogovernarsi senza sovrani, come avevano fatto le città molto più antiche dell’Ucraina preistorica, della Mesopotamia nel periodo di Uruk e del Pakistan nell’età del Bronzo. Poi lo fece con una base tecnologica molto diversa, e su scala ancora più larga” (pag. 352).

Secondo Esther Pasztory, una storica dell’arte ungherese-americana, la città di Teotihuacán “non era solo antidinastica nello spirito, ma era essa stessa un esperimento utopistico di vita urbana” (pag. 354).

Se non c’è identificazione fra nascita delle città e nascita dello Stato, ciò vuol dire che per il momento non è possibile trovare le “origini dello Stato”.

Lo Stato, il cui termine fu coniato dal giurista francese Jean Bodin alla fine del XVI secolo, ha bisogno – secondo Graeber e Wengrow – di tre elementi: il controllo della violenza (cioè il monopolio della violenza), il controllo delle informazioni e il carisma personale (pag. 388).

Quelli che “ora consideriamo Stati non si rivelano affatto una costante della storia. Non sono il risultato di un lungo processo evolutivo che iniziò nell’iniziò nell’età del Bronzo, bensì una fusione di tre forme politiche – sovranità, amministrazione e competizione carismatica – che hanno origini diverse. Gli Stati moderni sono semplicemente un modo in cui i tre principi di dominazione sono riusciti a unirsi, ma questa volta con l’idea che il potere dei re sia detenuto da un’entità detta «il popolo» (o la «nazione») e che le burocrazie esistano a beneficio del suddetto «popolo», e in cui una variazione sui vecchi premi e competizioni degli aristocratici è stata ribattezzata «democrazia», il più delle volte sotto forma di elezioni nazionali” (pag. 456-457).

Il libro “L’alba di tutto” cerca di dimostrare la validità della critica indigena all’Europa moderna. Per fare questo, da un lato mette in discussione, sia pur in maniera implicita, una concezione lineare, evoluzionistica ed eurocentrica delle epoche della storia. Dall’altro lato permette di precisare cosa potrebbe essere stato il comunismo primitivo e soprattutto di pensare a come cambiare rotta per abolire di frequente lo stato di cose esistente.

Questo articolo è stato pubblicato su Contropiano il 19 giugno 2022